XIX əsr və XX əsrin əvəlləri Azərbaycan xalqının, onun milli-mənəvi dəyərlər sistemində, o cümlədən İslam dininə münasibətdə yeni bir mərhələ təşkil edir. Buna səbəb bir tərəfdən İslamın mahiyyətinə, qayda-qanunlarına yenidən baxmaq, digər tərəfdən Qərb dünyasında baş verən siyasi, iqtisadi, mədəni və fəlsəfi yeniliklər idi.
12 əsrə yaxın əsasən Türk-İslam mədəniyyətinin tərkib hissəsi kimi onun tərəqqisi ilə tərəqqi, tənəzzülü ilə tənəzzül edən Azərbaycan bu dövrdən etibarən ikili mədəniyyətin (Türk-İslam və Qərb-Xristianlıq) təsiri altında inkişaf etməyə üz qoydu. Bununla da, Azərbaycan mütəfəkkirləri yeniliyi və islahatları yanlız Şərq-İslam mədəniyyəti daxilində deyil, yenicə tanış olmağa başladığı Qərb mədəniyyətində də axtarmağa başladılar. Bu isə, istər-istəməz Azərbaycan mütəfəkkirlərinin dünyagörüşündə bir tərəfdən ziddiyyətlərə yol açsa da, digər tərəfdən tərəqqinin əsas meyarlarından biri oldu.
Belə ki, XIX əsrdən başlayaraq Azərbaycan türk mütəfəkkirlərindən bəziləri (M.F.Axundzadə və b.) dolayısıyla da olsa, millətin xilas yolunun yalnız İslam əsasında axtarılmasının əleyhinə çıxıb daha çox Qərb mədəniyyətinə meyil etdikləri halda, digərləri (A.A.Bakıxanov, S.Ə.Şirvani və b.) Qərb mədəniyyətindəki müsbət meyilləri inkar etmədən, ancaq İslamdan daha möhkəm yapışıb ilkin İslama qayıtmaqla problemlərin həll olunmasına inanırdılar.
Beləliklə, bu mütəfəkkirlər və onların sələfləri arasında ifrat dərəcədə qərbləşməyə (M.Şahtaxtlı, C.Məmmədquluduzadə və b.) və köhnəpərəstliyə (Ə.Axundoğlu, Q.Qarabəyli və b.) meyil edənlərlə yanaşı, Qərb və Şərq-İslam mədəniyyətinə münasibətdə onların sintezindən çıxış edən yeni bir nəsil (H.Zərdabi, Ə.Hüseynzadə, Ə.Ağaoğlu, N.Yusifbəyli, Ə.Topçubaşov, M.Ə.Rəsulzadə və b.) də yarandı. Elə bir nəsil ki, onlar İslam-Türk və Qərb mədəniyyətinə əsaslanan Azərbaycan Milli İdeyasının – azərbaycançılığın yaranmasında və inkişafında misilsiz rol oynadılar.
XIX əsrdən başlayaraq Azərbaycan mütəfəkkirlərinin irsində milli-mənəvi dəyərlər, o cümlədən İslam dini bir tərəfdən Qərbçiliyə, digər tərəfdən Türkçülüyə münasibətdə mərkəzdə dayanmışdır. İlk dönəmlərdə Azərbaycan mütəfəkkirlərini əsas diqqəti İslam dininin Qərb mədəniyyətinə münasibətdə ziddiyyət təşkil edib-etməməsinə yönəlmişdir. Məsələn, həmin dövrün filosofu Abbasqulu Ağa Bakıxanov çağdaşları arasında ilk dəfə Qərb-Xristian mədəniyyəti ilə İslam-Şərq mədəniyyətini müqayisə etmişdir.
Ancaq Avropada da ümid bəslədiyi cəmiyyəti tapa bilməyən Bakıxanov Qərb mədəniyyətindən əlini üzmüşdür. Beləliklə, Şərq və Qərb mədəniyyətinə bənzəməyən ideal cəmiyyəti axtaran Bakıxanov xəyalında «İslam və Firəng»dən üstün olan cəmiyyəti tapsa da, sonda məlum olur ki, bütün gördükləri elə Şərqə və məhz onun özünə aiddir. Bu baxımdan Bakıxanov qurtuluş yolunu Qərb mədəniyyətində deyil, yenə də milli-mənəvi dəyərlərdə, xüsusilə müsəlmanlıqda axtarmışdı:
«Bir bax, hər şey burda hazır, sən uzaq, Sənin könlün öz nəfsinə uyaraq, Səadəti verib burda (Milli-dini dəyərlərdə-F.Ə.) əlindən, Axtarırsan, uzaqlarda (Qərb dəyərlərində-F.Ə.) sən» [1, s.200]. Bütün bunlarla yanaşı, Bakıxanov Avropa millətlərinin tərəqqisinə səbəb olan bəzi müsbət cəhətləri, xüsusilə milli və dini hislərin fərqləndirilməsi məsələsində Qərb mədəniyyətindən çox təsirlənmişdir. Bu təsirin altında da o, Azərbaycan xalqının milli «Tarix»ini – «Gülüstani-İrəmi» yazmışdır [2, s.250-254].
XIX yüzil Azərbaycan mütəfəkkirlərindən Seyid Əzim Şirvani də Qərb mədəniyyətinin bəzi cəhətlərini təqdir etməklə yanaşı, ümumilikdə nicat yolunu Türk kimliyində və İslamda görmüş, bu mənada müəyyən qədər türklüyə, əsasən də müsəlmançılığa meyil etmişdir. Seyid Əzimin İslam dininə daha geniş mənada yanaşmasına ən başlıca amillərdən biri kimi, onun sünni-şiə olmasından asılı olmayaraq bütün riyakar ruhanilərə qarşı açıq şəkildə mübarizə aparmasını göstərə bilərik.
S.Əzimin fikrincə, onların riykarlığı nəticəsində mömin müsəlmanlar məscidlərdən üz çevrir, onların övladaları tərəqqidən geri qalır, dini ayin və mərasimlərin mahiyyəti dəyişdirilir, məzhəblərarası təfriqələr daha da vüsət alır və nəticədə «islam milləti» naxoşlayır [3, s.117-118]. Onun fikrincə, əgər İslama, şəriət qanunlarına olduğu kimi əməl edilərsə və bu dövrdə Avropada da geniş yayılan mütərəqqi ideyalar – yeni tipli məktəblər, dövri mətbuat yaranarsa, dünyəvi elmlər öyrənilərsə onda müsəlmanlar, o cümlədən Qaqfaz türkləri də inkişafa qədəm qoyacaqlar.
Şirvani dindaşlarını inandırmağa çalışırdı ki, Avropanın kəşf etdiyi bir çox ixtiralar Quranda da öz əksini tapmışdır. Sadəcə, indiyədək bəzi din başçıları Quranı xalqa olduğu kimi çatdırmayıblar [4, s.44). Bu dövrdə mütəfəkkir Mirzə Şəfi Vazeh isə aşkar şəkildə xalqın riyakar ruhanilərə, qeyri-səmimi müctəhidlərə deyil, həqiqi möminlərə, millətsevər insanlara ehtiyacın olduğunu bəyan etmişdi. Bu baxımdan onun üsyançılığı İslama deyil, daha çox dinin əsil mahiyyətindən kənarda yaranan qayda və üsullarla bağlı olmuşdu.
O, İslamın mahiyyətini xalqa çatdırmayan yalançı ruhanilərə nifrət etdiyi üçün məscidə getmədiyini yazmışdı [5, s.55]. Bütövlükdə, Mirzə Şəfi dinin vicdani və əxlaqi məsələ olduğunu başa düşmüş, bununla yanaşı şagirdlərinə, o cümlədən M.F.Axundzadəyə dünyəvi elmlər öyrənməyi də tövsiyə edir, elm-təhsil yolunu seçməyi məsləhət görmüşdü [6, 217].
XIX əsr Azərbaycan filosofu M.F.Axundzadə bütün müsəlman Şərqində, o cümlədən Azərbaycan fəlsəfi fikir tarixində modernizmin, yəni demokratik və liberal ənənələrin banisi hesab olunur. Buna səbəb M.F.Axundzadənin müsəlman mütəfəkkirləri arasında ilk dəfə Qərb mədəniyyətinə-fəlsəfəsinə aid anlayışları, yəni «liberalizm», «demokratiya», «parlament», «sivilizasiyon», «patriot», «revolyusiya» və s. şərh etməsi, eyni zamanda Avropa dəyərlərinin İslam Şərqi ölkələrində də tətbiq olunmasının zəruriliyini göstərməsi olmuşdur.
İlk növbədə, Axundzadənin komediyaları türk və müsəlman dünyasının ədəbiyyatına ciddi şəkildə dəyişikiliyə səbəb oldu. Bu dəyişiklik başlıca olaraq özünü qəzəl, mərsiyə, mədhiyyə və bu kimi sxolastik ədəbiyyatla yanaşı, yeni bir realist, tənqidi ədəbiyyatın yaranmasında göstərdi. Qərb mədəniyyətindən əxz elədiyi bu komediyalarında Axundzadə daha çox, xalq arasında mövcud olan xoşagəlməz ənənələri tənqid etmişdir [6, s.56]. O, Azərbaycan türk millətinin ziyalıları arasında ilk dəfə «millət» sözünü fəlsəfi-ideoloji mənada işlətmiş, milli kimliyi əks etdirən «millət»lə dini mənadakı «millət» anlayışlarını bir-birindən fərqləndirmişdir [6, s.148, 212].
Xüsusilə, o, «Kəmalüddövlə»də açıq şəkildə yazmışdır ki, Avropa dövlətlərində olduğu kimi millət dedikdə, dini mənsubiyyət deyil, vətən və el təəssüblüyü mənası nəzərdə tutulmalıdır [7, s.128]. Əlbəttə, Axundzadənin yaradıcılığında Qərb mədəniyyətinin təsiri qırmızı bir xətlə keçir. Qərb mədəniyyətinin təsiri alıtnda, türk və müsəlman dünyasında ilk dəfə konstitusiyalı dövlət ideyasını da o, irəli sürmüşdür [7, s.268].
Axundzadəyə görə, konstitusiyalı dövlət üçün zəruri olan məsələlərdən biri də dinin dövlətdən ayırılmasıdır. «Xalqla dövlət arasında ayrılığın əsil səbəbi ruhanilərdir. Nə üçün? Buna görə ki, ruhanilər xalqın ruhuna və təbiətinə o qədər müsələt olmuşlar ki, camaat onların dediklərinə sorğu-sualsız itaət edir, ürəyində dövlətə nifrət bəsləyir» [7, s.255] – deyən Axundzadəyə görə, ruhanilər xalqın «pənahı»na çevrilib və nəticə də xalq dövlətə ikinci dərəcəli baxır. Bu məsələdə Axundzadə nə qədər haqlı olsa da, dinə qarşı həddən artıq radikallığı da özünü büruzə verir.
Axundzadə bu dövrdə İslamla, hakimiyyətdə əsas yer tutub xalqı çapıb-talayan ruhaniləri eyni tutur. Halbuki ruhanilərin əməlinə görə, nə islam, nə də onun peyğəmbəri günahkar ola bilməz. Fikrimizcə, bu məsələyə münasibətdə daha obyektiv mövqeni Axundzadə yox, Zərdabi, Hüseynzadə, Rəsulzadə və b. tutmuşdur.
XIX əsrin ikinci yarısında milli-mənəvi dəyərlərə, o cümlədən İslama münasibətdə mütərəqqi dəyişikliklərdə Milli məfkurənin ilk bayraqdarlarından Həsən bəy Zərdabi (1842-1907) və onun «Əkinçi» qəzetinin müstəsna əməyi olmuşdur. Zərdabinin çağdaşlarından başlıca üstünlüyü də, milli ideyanı ortaya qoymaq üçün daha əlverişli bir vasitəni – mətbuatı seçməsi idi. Mətbuat xalqın kütləvi şəkildə maariflənməsi, türk millətinin oyanışı, milli-dini birlik ideyasının yayılması baxımından çox önəmli idi. Ən vacib məqam odur ki, «Əkinçi»nin dövründə köhnəpərəstlərə qarşı bütöv bir yenipərəstlər cəbhəsi yarandı.
Artıq Azərbaycan ziyalıları tək-tək (A.A.Bakıxanov, M.Ş.Vazeh, M.F.Axundov və b. kimi) deyil, sxolastik dünyagörüşə və mühafizəkarlığa qarşı, müəyyən mənada bir cəbhədən mübarizə aparmışdılar. Ümumilikdə, Zərdabinin Qafqaz müsəlmanlarının-türklərinin maariflənməsi, oyanışı və milli birliyi uğrunda apardığı mübarizə iki başlıca amilə: 1) Azərbaycan türklərinin millət kimi formalaşmasına, yəni siyasi-ideoloji mənada milli birliyin-millətin yaranmasına; 2) Qafqaz müsəlmanları arasında, başda türklər olmaqla milli birliyin yaranması yolunda islamın müsbət rol oynaya bilməsi işinə xidmət etmişdir.
Fikrimizcə, bu iki məsələ – millətin formalaşması və milli-dini birliyin yaranmasında islamın rolu Zərdabinin yaradıcılığında vəhdət təşkil etmişdir. Zərdabi «müsəlman» anlayışını «türk» məfhumunun sinonimi olaraq qəbul etdiyi kimi, milli birliyi, millət təəssübünü də Qafqaz müsəlmanlarının birliyi, «islam birliyi» kimi başa düşmüşdür. Bu mənada Zərdabinin milli birlik mənasında anlaşılan «İslam birliyi» – «İttihadi-islam» ideyasını irəli sürməsi də diqqəti cəlb edir. Zərdabi bunu, müsəlmanların bir-birilə daha yaxından tanış olması, bir-birinin dərdlərini, problemlərini öyrənməsi və çıxış yollarını birlikdə axtarması baxımından irəli sürmüşdür [8, s.315].
Zərdabi yaradıcılığında xüsusi yer tutan amillərdən biri də Qərb mədəniyyəti və onun milli məsələyə təsiridir. Bütövlükdə, Zərdabi də Axundzadə kimi milli ideyaları təbliğ edərkən, Qərb mədəniyyətinin müsbət ideyalarından yararlanmışdır. Belə ki, milli ideyaların tərənnümçüsü olan Zərdabi Qərb mədəniyyətinin səmərəli cəhətlərini vaxtında görərək soydaşları arasında yaymağa çalışmışdır. Buna, ən bariz nümunə «Əkinçi» qəzeti və bu qəzetdə təbliğ olunan milli-dini və yeniləşmə ideyalarıdır ki, bunlardan bəzilərini yuxarıda da qeyd etmişik. Bu məsələ ilə bağlı onu da qeyd etmək istərdik ki, Zərdabi millətin inkişafında Qərb mədəniyyətini ideal kimi deyil, nümunə, bir vasitə kimi görmüşdür. Zərdabi millətin inkişafında əsas yeri milli-dini dəyərlərə verməklə, yeniləşmənin bir vasitəsi kimi Qərb mədəniyyətindən yardımçı kimi istifadə etməyə çalışmışdır: «Xülasə, Məşriq-zəmində azadlıq olmadığına biz Avropa əhlindən geri qalmışıq və nə qədər belə olsa, biz tərəqqi etməyəcəyik və edə bilmərik» [8, s.419].
XIX əsrin ikinci yarısında yeniləşmə uğrunda mübarizə apararaq mədəni türkçülüyü və mədəni islamçılığı canlı bir timsal kimi XX əsrin əvvəllərinə daşıyan H.Zərdabi, bu dövrdə də dil birliyi, din birliyi, milli təşkilatların yaranması məsələlərlə bağlı konkret təkliflərlə çıxış etmişdir. Zərdabi qeyd edirdi ki, hər bir millətin əsas dirəkləri, millət olmağına səbəb dil və din-məzhəbdir. Bunlardan birisi əldən getsə millətin beli sınar, ikisi də getsə millət başqa millətlərə qarışar və yox olar [9, s.22]. Deməli, XIX əsrin ikinci yarısında Qafqaz müsəlmanlarının milli oyanışına, yəni mədəni türkçülüyə və mədəni islamçılığa təkan verən H.Zərdabi bu işinin davamı olaraq 1900-cu illərdə Rusiya, o cümlədən Qafqaz türklərinin dil-millət və din-islam birliyi ətrafında birləşməsini vacib saymışdır. Onun bu dövrdə, milli ideoloq kimi Azərbaycan türklərini maarifləndirmək yolu ilə ayrıca bir millət kimi varlığını isbat etməyə və milli birliyinə çalışması, xüsusilə diqqətəlayiqdir. Bu baxımdan H.Zərdabi XX əsrdə yetişən Azərbaycan türkçülərinin – Ə.Hüseynzadə, Ə.Ağaoğlu, Ə.Topçubaşov, M.Ə.Rəsulzadə və başqalarının birmənalı şəkildə ideoloqu, müəllimidir.
1900-1920-cu illərdə Azərbaycan Milli İdeyasının – azərbaycançılığın tərkib hissəsi kimi üç əsas ideya xətti özünü büruzə vermişdir: 1) islamçılıq; 2) türkçülük; 3) müasirlik-qərbçilik. Əslində bu üç xətt ayrı-ayrı mənaları ifadə etmiş kimi görünsələr də, bütövlükdə bir-birlərini bu və ya digər mənada tamamlamışlar. H.Baykaranın qənaətinə görə də, bütövlükdə həmin dövrdə milli ideologiya baxımından mübahisələr «avropalaşmaq, türkləşmək və islamlaşmaq» ətrafında getmiş və onun əsasında Azərbaycan türklərinin milli azadlıq hərəkatı dayanmışdır [10, s.119].
XIX əsrin sonu, XX əsrin əvvəllərində dində başlanan yeniləşmə hərəkatı nəticəsində, konkret olaraq müsəlmanların birləşməyəcəyi təqdirdə məhv olacağı məsələsinin gündəmə gəlməsi ilə bir çox müsəlman ölkələrində, o cümlədən Azərbaycanda da islamçılıq («İttihadi-islam») ideyası geniş yayılmışdı. Əgər nəzərə alsaq ki, islamçılıq bir ideoloji təlim kimi XIX əsrin sonlarında bütün müsəlman dünyasında, xüsusilə Türkiyədə geniş yayılmışdı, artıq bütün əksər türklər kimi 12-13 əsrdən bəri islama tapınan Azərbaycan türklərinin də həyatında onun əhəmiyyəti başa düşüləndir. Bu mənada M.Ə.Rəsulzadə doğru yazırdı ki, Azərbaycan türkləri arasında başlanğıcda milli oyanış dini çərçivədə olmuş, dinin elmə zidd olmaması kimi mülahizələr irəli sürülmüş, bunun nəticəsi olaraq XIX əsrdə Qafqaz türkləri milli varlıq kimi özünü hələ göstərə bilməmiş, daha çox ümmətçilik mənasında din və məzhəbçiliyə meyil etmişdir [11, s.42].
1900-1920-ci illərdə «islam milləti», «islam birliyi» və bu kimi anlayışıları önə çəkərək milli mənsubiyyəti dini kimliyin içində əridən mühafizəkar islamçılar (Əbuturab Axundoğlu, Əbdüssalam Axundzadə, Yusif Ziya Talıbzadə və b.) hesab edirdilər ki, xalqın keçmişdən uzaqlaşması, əxlaqın pozulması, köhnə ehkamların zəifləməsi, ifrat sərbəstlik müsəlmanlara üz verən bütün bəlaların yeganə mənbəyidir. Maraqlıdır ki, mühafizəkar islamçılar müsəlmanların nicatını yalnız ilkin islam və şəriət qanun-qaydalarına əməl etməkdə görür, bu zaman Avropa mədəniyyətinə müraciət edilərək islahatların aparılmasının əleyhinə çıxırdılar. Onların fikrincə, müsəlmanların birliyə nail olmasının yalnız iki başlıca şərti var ki, onlardan biri peyğəmbərin (s) əhli-beytini tanımaq, digəri Quranın mahiyyətini və mənasını dərk etməkdir. Məsələn, həmin dövrdə tanınmış mühafizəkar islamçılardan Mirzə Əbuturab Axundoğlu «İslamın təfriqəsi səbəbləri» əsərində yazırdı ki, möminlər arasında ixtilaf və nifaqa səbəb, bu dinə zahirən tapınan münafiqlər və müanidlərin «təvilati-nəfsianiyyəsi» və küfri-batinəsidir. Deməli, münafiqlər və müanidlər əhli-iman libasını geyinsələr də, zahirən müsəlman, daxilən isə kafirdirlər. Çünki Axundoğlunun fikrincə, Məhəmməd peyğəmbərin (s) günbəgün tərəqqi və inkişaf edən «diyyanəti-islamı»nı görən, bu səbəbdən batinləri nifaq və inad odu ilə dolan münafiqlər «bu xəyalə düşdülər ki, kəlməyi-həqqi nüfuz və cərəyanından mane olsunlar və diyanəti-islamiyyənin möhkəm əsasına xələl yetirib xərab etsinlər» [12, s.17]. Axundoğlu hesab edirdi ki, bu nifaq və ixtilafa son qoyub «islam milləti»nin birliyinə nail olmaq üçün, ilk növbədə həqiqi və yalançı müsəlmanları bir-birindən ayırmaq, məzhəb ayrılığına son qoymaq lazımdır. Bunun üçün, bütün müsəlmanlar sidq ürəkdən Qurana və Məhəmməd peyğəmbərin (s) əhli-beytinə tapınmalı, tovhidi əsas kimi götürməlidirlər [12, s.32]. Eyni zamanda, o, islamdan kənar istənilən fikrə qarşı çıxmış, hətta, Avropa mədəniyyətinin öyrənilməsini belə qəbul etməmişdi. Deməli, Ə.Axundoğlu «İslam birliyi»nə nail olmaq üçün birincisi, Avropa mədəniyyətnin islam mədəniyyətinə təsirinin qarşısının alınmasını ikincisi, müsəlman xalqları arasında məzhəb ayrılığına son qoyulmasını vacib hesab etmişdir. Fikrimizcə, burada xüsusilə, Axundoğlunun islam mədəniyyəti xaricində, bütün mədəniyyətlərə, o cümlədən Avropa elminə qarşı olması düzgün hesab oluna bilməz. Hər halda, islam mədəniyyəti kimi, Avropa xalqlarının, o cümlədən başqa dinə sitayiş edən millətlərin də bəşər mədəniyyətinə və insaniyyətə müəyyən xidmətləri olmuşdur. İslam xalqları arasındakı məzhəb və digər ayrılıqların, fərqlərin onların ən azı mənəvi birliyinə əngəl olması məsələsində isə Axundoğlu ilə əsasən razılaşırıq. Ancaq bu məsələdə Axundoğlu özü də İslamın müəyyən bir hissəsinin müdafiəçisi kimi çıxış etmişdir ki, şübhəsiz bu da, birmənalı qəbul edilə bilməz.
Bu dövrdə «mollanəsrəddinçi»lərin də milli və dini dəyərlərə özünəməxsus münasibətləri vardı. Belə ki, onlardan bəziləri milli məsələlərə daha həsəsə yanaşdıqları halda, dinə münasibətdə bir qədər radikal mşvqe tuturdular. Məsələn, «mollanəsrəddinçi»lərin lideri Cəlil Məmmədquluzadə açıq şəkildə olmasa da, dolayısıyla «İslam birliyi»ndən çıxış edən mühafizəkar (Ə.Axundoğlu və b.) və mütərəqqi islamçıları (Ə.Ağaoğlu, Ə.Hüseynzadə və b.) tənqid etmişdir. Özəlliklə, bu dövrdə «panislamizm»in ideoloqu sayılan Ə.Ağaoğlunun «İslam millətçiliyi» nəzəriyyəsini qəbul etməyən C.Məmmədquluzadə hesab edirdi ki, bu təlim, yəni islamçılıq ideyası fəhlə və kəndlilərin mənafeyinə ziddir. Onun fikrinə görə, Ə.Ağaoğlu əsassız olaraq bəylə kəndli, varlı ilə yoxsul arasında fərq qoymur və onları eyni zümrənin nümayəndəsi kimi qələmə verir [13, s.76].
Ancaq digər «mollanəsrəddinçi» Ömər Faiq Nemanzadə milli, xüsusilə dini-islami dəyərlərə münasibətdə C.Məmmədquluzadədən xeyli fərqli yanaşmışdır. O yazırdı ki, müsəlmanlar artıq keçmiş islam mədəniyyəti ilə öyünüb yerində saymaqdansa, zəmanə ilə ayaqlaşmalıdır. Zəmanəyə görə dəyişmək hər zaman vacib olmuşdur ki, bu isə islamiyyətin ilkin mahiyyətinin dəyişməsi demək deyildir: «Bir az daha irəlilərə gedək: zəmanın təqazasına görə təbdili-əməl və təğyiri-hərəkətə ən həkimanə şahid axtarsaq, yenə həzrəti peyğəmbərin öz vəxti-səadətlərində tapacağıq. Tapacağıq ki, o hallar, o hikmətlər bir yerdə sancılıb yatıb, tərpənmək istəməyən biz tənbəllərə birər ibrət və nümunə olsun» [14, s.56]. Ö.Faiqin fikrincə, indi islamın əsil mahiyyətini dərk etmək, onun dünyəvi elmlərlə bağlı cəhətlərini mənimsəmək vaxtıdır. Çünki Quranın özünün də böyük qismi dünyəvi elmlərə aiddir [14, s.147-148]. O hesab edirdi ki, pərdə arxasında qalan bir çox keçmiş İslam adət-ənənələrimizi, mədəniyyətimizi Ə.Ağaoğlu kimi aydınlardan öyrənməliyik [14, 36-37].
Həmin dövrdə Ə.Ağaoğlu, Ə.Hüseynzadə, M.Ə.Rəsulzadə və başqa milli aydınlarımızı mühafizəkarlardan, «ittihadçılar»dan və ifrat tərəqqiçilərdən fərqləndirən əsas xüsusiyyət onların mütərəqqi yol tutmaları idi. Azərbaycan türkləri arasında ilk dəfə Əhməd bəy Ağaoğlu «üçlük» arasında islamçılığa daha çox üstünlük vermiş, geniş və dərin, nəzəri şəkildə «islam millətçiliyi»ni təbliğ etmişdir. Onların fikrincə, 1900-1910-cu illərdə Ağaoğlu bir müsəlman ziyalısı kimi əsasən, İslamda islahatlar aparmaqla müsəlman millətlərinin tənəzzüldən qurtarıb tərəqqisinə və yüksəlişinə çalışmışdır [10, s.112].
Doğrudur, ilk dövrlərdə Ə.Ağaoğlunun İslam tarixinə münasibətində Avropa şərqşünaslığı müəyyən təsir göstərmişdir. Bunu, onun 1892-ci ildə Londonda keşirilən Şərqşünaslıq konqresində oxuduğu mühazirəsində görmək mümkündür. O, bu məruzədə şiəlikdəki bir çox ünsürün məzdəkilik və zərdüştlük başda olmaqla qədim İran mədəniyyətindən götürüldüyünü qeyd edir. Əslində bu XIX-cu əsrin Qərb orientalist baxış tərzinin Ağaoğlu üzərindəki təsirini göstərir. Başda İqnaz Qoldziher (Ignaz Goldziher) olmaqla o dövrün qərb şərqşünasları İslamdakı bir çox inancın yəhudilik, xristianlıq və zərdüştlükdən qaynaqlandığını müdafdiə edirdilər. Bu baxış tərzini müdafiə edən elmi mərkəzlərdən biri də məhz Ağaoğlunun təhsil aldığı Sarbon Universiteti idi. Ağaoğlunun şiəliyi İslamdan qaynaqlanan bir fenomen kimi deyil İran ünsürü kimi dəyərləndirməsi onun türk milliyyətçiliyini müdafiə etdiyi dövrə də təsadüf edir. O dövrdə türkçülüyü Osmanlıya ilhaq kimi qəbul edən bəzi türkçü ziyalılar azərbaycanlıların əksəriyyətinin şiə olmasının onların Osmanlı kimliyi içərisində əriməsinin yönündə bir maneə olduğunu nəzərə alaraq şiə məzhəbinə qarşı neqativ mövqedən çıxış edirdilər. Ağaoğlunun qeyd olunan məzhəbi İran milli kimliyi ilə əlaqələndirməsində bu baxış tərzinin də təsiri açıqca sezilir.
Əlbəttə, bu düşüncə tərzi Ağaoğlu da çox davam etməmişdir. O, az sonra başa düşmüşdür ki, şiəliyin İranla əlaqələndirilməsi Avropanın bəzi dairələrinin nəzəriyyəsidir. Bunu dərk edən Ağaoğlu diqqətini daha çox müsəlman dini kimliyi ilə türk kimliyini uzlaşdırmağa həsr etmşdir. Bununla da, Ağaoğlu İran-şiəlik bütövlüyünə qarşı «islam millətçiliyi» nəzəriyyəsini irəli sürmüşdür. Fikrimizcə, «islam millətçiliyi» nəzəriyyəsinin yaranması milli məsələnin gündəmə gəlməsi üçün təkanverici rol oynamış, həmin ideyanın əsasında siyasi türkçülük (türk birliyi) və daha sonra etnik türkçülük (Azərbaycan türkçülüyü) təşəkkül tapmışdır. Şübhəsiz, islamçılıqdan türkçülüyə, türkçülükdən Azərbaycan türkçülüyünə-azərbaycançılığa gedən yol təkamül nəticəsində baş vermişdir. Bu baxımdan, Ə.Ağaoğlu həmin dövrdə «islam millətçiliyi» uğrunda mübarizə aparsa da, türkçülüyə də meyil etmiş və bununla da, Azərbaycan milli ideyasının – azərbaycançılığın meydana gəlməsinə zəmin hazırlamışdır. Bütövlükdə, o, 1900-1910-cu illərdə siyasi-ideoloji ruhlu «islam millətçiliyi» nəzəriyyəsi ilə bağlı iki məsələyə diqqət yetirilməsini zəruri sayırdı: 1) İslam dünyasının fəlakətlərinin səbəbləri obeyktiv təhlil edilməli və islam millətlərinin qurtuluş yolu ruhanilərin təbliğ etdiyi İslamda deyil, mütərəqqi ruhlu İslamda axtarılmalı; 2) dini kimliklə (islamla) milli kimlik (türklük), dini özünütəyinlə (islamçılıqla) milli özünütəyin (türkçülük) isə bir-birinə nəinki ziddir, hətta bir-birini tamamlayır.
Ağaoğlunda «islam milətçiliyi» nəzəriyyəsinin yaranmasında «İttihadi-İslam» konsepsiyasını irəli sürən Cəmaləddin Əfqaninin mühüm təsiri olmuşdur. Əfqaninin milliyyətə, millətə baxışı Rəsulzadə üzərində hansı təsiri buraxmışdırsa da, Ağaoğlu üzərində də İslama münasibəti eyni məna kəsb etmişdir. O, müsəlmanları qəflət yuxusundan oyatmaq üçün, Əfqani kimi müsəlman islahatçısının yolunu gözləyirdi [15, s.49-50]. O hesab edirdi ki, hər bir müsəlman milləti ilkin İslama əməl etməklə yanaşı, Qərb mədəniyyətinin müsbət dəyərlərini də mənimsəməli və Avropa millətləri kimi inkişaf etməlidirlər. Ə.Ağaoğluya görə, bu mənada keçmiş İslam-Şərq mədəniyyəti ilə müasir Qərb mədəniyyəti bir-birini inkar etmir, əksinə tamamlayır: «Birləşmə mənasında keçmişə qayıtmağı təbliğ edən panislamizm, eyni zamanda müsəlmanlar arasında müasir həyatın köklü və biryolluq dəyişdirilməsində təkid edir… Bu, vaxtilə yalnız müsəlmanların malı olan iqtisadi, siyasi və mədəni fütuhatlar sahəsindəki təkiddir… Bir sözlə, Avropa ağıl tərzi və yeni müsəlman meyli möcübincə islamçılıq ideyalarında panislamizm və yevropeizm anlayışı sinonimi xarakteri kəsb etmişdir» [16]. O, bununla da Avropada mövcud olan demokratik dəyərlərin – siyasi, vicdani, mənəvi və s. azadlıqların islama zidd olmadığını əksinə, bu amillərin Quranda öz əksini tapdığını göstərmişdir.
1910-1918-ci illərdə Ə.Ağaoğlu Türkiyədə olarkən, xüsusilə «Türk Yurd»undakı sislsilə yazılarında yalnız islamçılıqla qərbçilik deyil, eyni zamanda islamçılışla türkçülüyün bütövlüyü məsələsinə xüsusi diqqət ayırmışdır. Bu yönlü məqalələrində o, islamçılıqla yanaşı, türk hissindən, türk məfkurəsindən, türk dilindən söz açır və türk bayrağının Qafqazda da dalğalanmasının vacibliyindən bəhs edirdi. Bununla da, Ağaoğlu türkçülüyü islamçılığa, islamçılığı isə türkçülüyə qarşı qoyanlara öz etirazını bildirmişdir. Ağaoğlu hesab edirdi ki, islamçılığı gücləndirən ən önəmli amil milliyyət, yəni türklükdür. Əgər onlar bir-birinə qarşı qoyularsa hər ikisi süquta uğrayacaqdır.
Azərbaycan türk mütəfəkkirlərindən Əli bəy Hüseynzadənin də başlıca fikri ondan ibarət idi ki, islamçılıq və türkçülük bir vəhdətdir, ancaq bu ideyaların mahiyyəti ilə ziddiyyət təşkil etməyən Qərbin-Avropanın müsbət dəyərlərinin təbliği də vacibdir. Qərb mədəniyyətini mənimsəmək heç də müsəlmanların, türklərin avropalaşması, avropalıları təqlid etməsi anlamına gəlməməlidir: «Türkün irtidad edib firəngləşməsi, firənglərin ya mürtədlərin tərəqqisi deməkdir, yoxsa türk, ya müsəlman tərəqqisi demək deyildir!» [17, s.35]. Ə.Hüseynzadə 1906-1907-ci illərdə nəşr olunan «Füyuzat» jurnalında «İslam əqidəli, Türk qanlı və Avropa qiyafəli bir insan olalım» – deməklə, bütün türk xalqlarının ortaq məfkurəsinə çevrilən «türkləşmək, islamlaşmaq və müasirləşmək» ideyasının təməlini qoymuşdur [17, s.255]. Onun bu «üçlü» düsturuna görə, hər müsəlman-türk müasir ruhlu milli və dini birlikdən çıxış etməlidir. Çünki Ə.Hüseynzadənin ideoloji-fəlsəfi baxışlarında milli və dini kimlik bir yerdə götürülürdü. Bunu, o belə izah edirdi ki, islam istisna olmaqla türklərin əksəriyyəti başqa dinlərə ciddi şəkildə meyil və istedad göstərməmişdir.
Bu dövrdə Azərbaycan türklərinin tanınmış mütəfəkkiri Əlimərdan bəy Topçubaşov (1865-1934) türkçülüyə və islamçılığa bağlı olmasına baxmayaraq, nə Ə.Ağaoğlu kimi «islam millətçiliyi»ni, nə də Ə.Hüseynzadə kimi «Osmanlı türkçülüyü»nü əsas ideya kimi qəbul etmişdir. H.Baykaranın fikrincə, buna səbəb Ə.Topçubaşovun Ə.Ağaoğlu ilə müqayisədə islamçılıq ideyasına son dərəcədə bağlı olmaması idi: «Ə.Topçubaşovda Ə.Ağayevin geniş və dərin teosentrik panislamizmi yox idi. Sanki o, belə bir ideyanın müvəffəqiyyətlə başa çatmayacağını qabaqcadan hiss etmiş və anlamışdı. Bu məqsədlə o, 1905-ci il inqilabının gətirdiyi azadlıq nemətlərindən Azərbaycan xalqı üçün əlindən gələn qədər daha çox pay qoparmaq istəyirdi» [10, s.112]. Fikrimizcə, burada H.Baykaranın qeyd etməsi ki, Ə.Topçubaşov ümumiyyətlə, islamçılıq və türkçülük axınlarında iştirak etməmişdir, doğru deyildir. Sadəcə, Topçubaşov Ağaoğlu və Hüseynzadə ilə müqayisədə daha çox realist mövqedən çıxış edərək, milli ideyanı mücərrəd və ümumi mahiyyət daşıyan nə «islam birliyi», nə də «Osmanlı türkçülüyü» olaraq qəbul etməmiş, onu daha çox Rusiyanın əsarəti altında olan türk etnoslarının azadlıq hərəkatında və bu hərəkatın əldə edəcəyi milli-mədəni muxtariyyətlər çərçivəsində görmüşdür. Bu isə daha çox, liberal-demokratizmə əsaslanan milli baxış idi.
20-ci əsrin əvvəllərinin özünəməxsus xüsusiyyətlərdən biri, bəlkə də birincisi milli sosial-demokratların, milli liberalların, milli islamçıların və başqa milli ziyalıların öncə «türkçülük», daha sonra onun konkret ifadəsi olan «Azərbaycan milli-türk ideyası» ətrafında toplanmaları, ən azı bu ideyaya rəğbət bəsləmələri olmuşdu. Bu dövrdə siyasi-ideoloji mübarizə isə əsasən, milli-demokratik cərəyanla (Azərbaycan türkçülüyü tərəfdarları ilə) mühafizəkar «ittihadçılıq» və marksizm (bolşevizm, menşevizm və b.) təlimləri arasında getmişdi. Bu dövrdə milli və dini dəyərlər əsaslanan Azərbaycan milli ideyasının yaranmasında M.Ə.Rəsulzadə, N.Yusifbəyli, Y.V.Çəmənzəminli, A.K.Kazımzadə, Ü.Hacıbəyli və başqaları mühüm rol oynamışlar. Ən önəmlisi odur ki, onlar özlərindən əvvəlki islamçılar, türkçülər və milli liberallardan fərqli olaraq, daha konkret və milli xətt seçərək Azərbaycan türkçülüyünü və istiqlalçılığını hədəfləmişdilər.
Milli operamızın banisi Üzeyir Hacıbəylinin irsində də ən çox diqqəti çəkən islamçılığı türkçülük və qərbçilik ideyaları ilə əlaqələndirilməsi olmuşdur. Məsələn, tərəqqiyə, dünyəvi elmlərə qarşı çıxan mühafizəkar ruhaniləri kəskin şəkildə tənqid edən Hacıbəyli təəssüflə yazırdı ki, məktəb, mədrəsə, elm, mərifət və tərəqiyyə qarşı düşmən olanların sıralarmızda olması Azərbaycan türklərini-müsəlmanlarını başqa millətlərdən geridə saxlayır. O qeyd edirdi ki, bəzi ruhanilərin məktəbin guya, dinə qarşı olması ilə bağlı dedikləri cəfəngiyyatdan başqa bir şey deyildir: «Görəsən bu bayquşlar nə dindədirlər ki, o dinə məktəbdən, elm və mərifətdən zərər gözlənilir. O hansı dindir? İslam dinimi?? Haşa və kəlla!! Bu İslam dini haqqında ən ağır ittihamdır ki, bu cürə böhtanı ancaq islamın adını xərab və viran etmək istəyən bayquşlardan gözləmək olar!» [18, s.39]. Bütövlükdə, İslamı Azərbaycan türkçülüyü ideyasının tərkib hissəsi kimi görən Hacıbəylinin fikrincə, islam və türklük bir-birini tamamlayır. O, buna misal kimi türk millətinin islama və onun peyğəmbərinə olan sevgisini göstərirdi [18, s.99].
İslama münasibətdə Yusif Vəzir Çəmənzəminlinin isə mövqeyi ondan ibarət idi ki, bu məsələdə iman və etiqad azadlığı olmalıdır. Yəni dini etiqadına görə heç bir kəs təzyiqə və zorakılığa məruz qalmamalı, ölkədə dini dözümlülük hökm sürməlidir. Çəmənzəminli yazır: «Çünki din insan ilə Allahın əlaqəsinə dair bir şeydir. Din müqəddəs bir yoldur ki, insanın gizli sirlərini, dua və diləklərini Allahın hüzuruna aparır. Bu yolu hərə özünə görə bir növ təsəvvür edir. Din bir aləmdir ki, oraya dünya qanunlarının qarışmağı lazımsızdır. Allah ilə insanın arasına girmək insanın azadlığına xətər yetirir» [19, s.222]. Azərbaycan mütəfəkkiri Firidun bəy Köçərli də digər çağdaşları kimi, bütün türklərin, o cümlədən Azərbaycan türklərinin oyanışı, inkişafı və birliyi yolu kimi milli (türkçülük)-dini (islamçılıq) birliyi görmüş, eyni zamanda demokratik (yeniləşmə və mədəniləşmə) ideyalarla çıxış etmişdir. F.B.Köçərlinin milli və müstəqil Azərbaycan, Azərbaycan türkçülüyü ideyası ilə bağlı əsas xidməti, ilk növbədə Azərbaycan türk ədəbiyyatının, türk ədəbi dilinin formalaşmasına və islamın əsil mahiyyətinin dərk olunmasına sərf etdiyi danılmaz əməkdir. Dinə münasibətdə Zərdabi, Ağaoğlu və başqa müasir ruhlu mütəfəkkrlərin yolu ilə gedən Köçərli üzünü müsəlman qardaşlarına tutaraq yazırdı: «Ey qardaşlar, həyatın qədrini biliniz, həyat Allah-təalanın hədiyyəsidir, ayılınız, hərəkət ediniz, qapı-bacalarınızı açınız, evinizə işıq düşsün, üfunətli və ağır havası dəyişilsin. Gözünüzün tozunu silib, diqqət ilə ətrafınıza baxınız, hər kəs işləyir, çalışır, həyatdan nəfbərdar olur. Haqq-təala «Leysə lil insanə illa masəa» (insan üçün onun əməllərindən başqa bir şey qalmayacaqdır-F.Ə.) əmr buyurmamışlarmıdır?» [9, s.123].
Azərbaycan milli ideoloqu Məhəmməd Əmin Rəsulzadənin İslama nünasibəti isə daha dəqiq və aydındır. Onun fikrincə, dil qədər cəmiyyətin təşəkkülündə din də mühüm yerə malikdir: «Din hər nə qədər dildən sonra gələn bir amil isə də bəzi şərait daxilində ondan müəssir bir qüvvət şəklini də ala bilir, ümumi bir dil nə qədər dil əhlində ümumi bəzi xislətlər və ideallar tövlid ediyorsa, ümumi bir dinə malik olmaq dəxi o dərəcədə böyük bir təsir icra edə bilər. Müxtəlif din və məzhəblərə malik olan bir dil sahiblərinin «milliyyət» olaraq vahid mədəni bir kütlə vücuda gətirmələri müşkül olduğu halda, bir din və bir dilə malik olanlarca bu müşkülat mütəssəvir deyildir. Dil bir millətin əsliyyətini mühafizə edə bilər. Fəqət çox kərə də din bir millətin dilinin baqi qalmasına və bu münasibətilə milliyyət fikri və amalının inkişafına səbəb oluyor» [20, 480].
Bu baxımdan Rəsulzadənin fikrinə görə, din milliyyətin ikinci əsasıdır: «Dincə – müsəlmanız. Hər bir din öz mütədəyyinləri (inananları) arasında məxsusi bir təməddün (yeniləşmə) vücuda gətirmişdir ki, bu mədəniyyət də bir beynəlmiləliyyət səbəbi təşkil edir. Müsəlman olduğumuz üçün biz türklər beynəlmiləliyyəti-islamiyyəyə daxiliz. Bütün islam millətlərilə şərikli bir əxlaqa, dini bir tarixə, müştərək bir yazıya, xülasə ortaq bir mədəniyyətə malikiz… Bu şəriklik islamiyyətə daxil olan zərərli təsirlərdən bizi mütəzərrir etdiyi kimi, bu yolda olacaq islahat feyzlərindən də bizi nəsibsiz qoymaz» [21, 172]. M.Əmin millət və dini bir-birindən ayrı mürəkkəb, anlaşılmaz şəkildə yox, apaydın olaraq tamamlanmasını istəyirdi. O, din ilə millətin öncə fərqlərini göstərir, daha sonra onların birgə şəkildə çulğalaşa biləcəyini ortaya qoyurdu. Bunun üçün, öncə müsəlmanlar milli kimliklərini tanımalıdırlar.
Ən əsası odur ki, hələ milli istiqladan öncə, «Müsavat»ın 1-ci qurultayındakı çıxışında (1917) Rəsulzadə dünyəvi dövlətin tərəfdarı kimi dini mənəvi məsələ hesab edərək onun siyasətə qarışmasının əleyhinə çıxış etmişdir. Onun fikrincə, məscidə daxil olan şəxs siyasəti, partiyanı, ideyanı unutmalı və ancaq Allaha dua etməlidir. Ümumiyyətlə, ruhanilər siyasətlə məşğul olmamalı və siyasi mübarizədə məscid bitərəf qalmalıdır. Dinin dövlətdən ayrı olması öz əksini, Rəsulzadənin təkidi ilə partiyanın yeni proqramında da tapdı: «Hökumət din və məzhbələrdən heç birini digərilərindən üstün tutub, onu himayə və mühafizə edə bilməz» [22, 77]. Cümhuriyyət dövründə də din məsələsində dünyəvilik modelindən çıxış edən Rəsulzadə üzünü islamçılara, xüsusilə onların siyasi təşkilatı olan «ittihadçılar»a tutaraq deyirdi: «Din və məscid öz müqqədəsliyini qoruyub saxlamaq istəyirsə, siyasətdən kənarda qalmalıdır. Ruhanilər siyasi ehtiraslar burulğanında sülh və anlaşmanın daşıyıcıları olaraq qalmalıdırlar. Bizə deyirlər ki, qaradovoy, polis ağac ilə, qamçı ilə, ruhanilər isə vəz ilə gələcəklər. Fəqət, siz məni təmin edərmisiniz ki, qardovoylar qamçı ilə gəldikdə bəzi ruhanilər ləntələr və küfrlərlə gəlməyəcklər? Qaradovoyun əlində ağac varsa, ruhanilərin də küfrü, lənəti vardır. Əgər istəyirsiniz ki, məscid möhtərəm bir vasitə, sülh və səlah olsun, qoyunuz o bitərəf və müqəddəs qalsın» [23, 731-232].
Ümumiyyətlə, Rəsulzadə ilk dəfə Azərbaycan Milli İdeyasının başlıca prinsiplərini göstərmişdir. Onun fikrincə, milli ideyanın əsas idealı milliyyətdir ki, 20-ci əsrdə milliyyət əsri olduğuna görə, Azərbaycan türkləri də milliyyət mərhələsini keçib millət olaraq meydana çıxmalıdır. Onun fikrincə, hər bir milliyyət azad yaşayıb da tərəqqi edə bilmək üçün üç əsasa: 1) dil; 2) din; 3) zaman-müasirliyə istinad etmək məcburiyyətindədir: «Türk və müsəlman qalaraq müstəqilən yaşamaq istərsək mütləq əsrimizdəki elmlər, fənnlər, hikmət və fəlsəfələrlə silahlanmalı, sözün bütün mənası ilə zəmanə adamı olmalıyız… Demək ki, sağlam, mətin və oyanıq məfkurəli bir milliyyət vücuduna çalışmaq istərsək ki, zaman bunu tələb ediyor – mütləqə üç əsasa sarılmalıyız: Türkləşmək, islamlaşmaq və müasirləşmək. İştə millətimizin ictimai həyatının islahı üçün üzərinə dayandığımız üç payeyi-mədəniyyət!» [21, s.172]. Bu «üçlü» düstura əsaslanaraq Azərbaycan türk muxtariyyətini, eləcə də Rusiya daxilindəki digər türk ellərinin avtonomiyası uğrunda mübarizəni Rəsulzadə 1917-ci il fevral burjua inqilabından sonra rəsmən irəli sürmüş və müdafiə etmişdi. Bununla da o, türkçülükdən Azərbaycan türkçülük ideyasına doğru önəmli bir addım atmış və azərbaycançılığın əsasını qoymuşdur.
Milli ideoloqun istiqlal ərəfəsində «Azərbaycan» adına müraciət etməsi isə, türkçülüyün yaxın və uzaq milli hədəfi olan Azərbaycan dövlətinin yaranması ilə birbaşa bağlı olmuşdur. O hesab etmişdir ki, Azərbaycan milli ideyası – azərbaycançılıq yalnız türkçülük uğrunda savaş aparan müsavatçıları deyil, sosialistləri, islamçıları və başqalarını da öz ətrafında birləşdirə bilər. Əslində son hədəfi müstəqil türk dövləti yaratmaq olan türkçülərin ölkənin «Azərbaycan» adlandırılması bir tərəfdən türklüyün ifadəsi, digər tərəfdən isə siyasi-ideoloji gediş idi. Rəsulzadə yazır: «…Güney Doğu Qafqaz torpaqlarının bütünlüklə Azərbaycan adı altında yaranmış siyasi quruluşlarda olması tutalqasından (sübutundan – F.Ə.) başqa Azərbaycan türklərinin yaşadıqları bir ölkə olduğu üçün buraya Azərbaycan deməkdə heç bir sıxıntı görülməmişdir. Bu adın yeni Türk Cümhuriyyətinə verilməsində ən böyük tutalqa sözsüz bu türklük olmuşdur» [11, s.61]. Beləliklə, 1918-1920-ci illərdə M.Ə.Rəsulzadə, «Azərbaycan milli məfkurəsi», «Azərbaycan milli ideyası» dedikdə, türkçülüyün milli özünütəyin ifadəsi olan bugünkü azərbaycançılıq ideyasının nəzərdə tutmuşdur [23, s.50].
Göründüyü kimi, 20-ci əsrin əvvəllərində ictimai-siyasi və fəlsəfi fikrin əsas yönü birmənalı şəkildə millətçilik (türk birliyi), islamçılıq (islam birliyi), qərbçilik (qərb mədəniyyətini mənimsəmək və müasirləşmək-yeniləşmək) və istiqlalçılıq (müstəqil Azərbaycan) ideyaları ilə bağlı olmuşdu. Burada başlıca məqsəd milli və dini məsələlərin əsas prinsiplərindən kənara çıxmamaq şərti ilə Qərbin müsbət demokratik dəyərlərini də təbliğ etmək idi.
Bu dövrdə Azərbaycan türk aydınlarının böyük əksəriyyəti (Ə.Hüseynzadə, Ə.Ağaoğlu, M.Ə.Rəsulzadə, Ə.M.Topçubaşov, N.Yusifbəyli və b.) milli-mənəvi və fəlsəfi dünyagörüşlərində əsas üstünlüyü milli-dini xüsusiyyətlərə və liberal-demokratik dəyərlərə vermişlər. Bu aydınlar dövrünün tələblərini və ideyalarını da nəzərə almaqla milli və dini dəyərlərə sadiq qaldılar. Onlar Azərbaycan türk millətinin fəlsəfi, mədəni və dini dünyagörüşü əsasında yeni ideyalar irəli sürdülər. Bu ideyalar idealist dünyagörüşdən əsasən kənara çıxmamış və milli fəlsəfi fikir zəminində təşəkkül tapmışdır. Məhz bu aydınların irəli sürdüyü ideyalar nəticəsində Azərbaycan çar Rusiyasının müstəmləkəsindən qurtularaq azad və müstəqil bir dövlətə çevrilmişdi. Belə ki, ilk rüşeymləri XIX əsrin ikinci yarısında qoyulan və XX əsrin əvvəllərində sistemləşən milli azadlıq ideyası Azərbaycan Cümhuriyyətinin yaranması (1918) ilə nəticələndi.
İSTİFADƏ OLUNMUŞ ƏDƏBİYYAT
1. Bakıxanov A.A. Seçilmiş əsərləri. Bakı, 2005, 488 s.
2. Bakıxanov A.A. Gülüstani-İrəm. Bakı, 2001, 288 s.
3. Şirvani S.Ə. Seçilmiş əsərləri. 3 cilddə. II cild. B., Avrasiya Press, 2005, 384 s.
4. Şirvani S.Ə. Seçilmiş əsərləri. 3 cilddə. III cild. B., Avrasiya Press, 2005, 288s.
5. Vazeh M.Ş. Nəğmələr. Bakı, Şərq-Qərb, 2004, 96 s.
6. Axundzadə M.F. Əsərləri. Üç cilddə.III cild. B:2005,296 s.
7. Axundzadə M.F. Əsərləri. Üç cilddə. II cild. B: 2005,376 s.
8. Əkinçi. 1875-1877. Tam mətni. Bakı, 2005, 496 səh.
9. Azərbaycan publisistikası antologiyası. Bakı, «Şərq-Qərb», 2007, 688 s.
10. Baykara H. Azərbaycan istiqlal mübarizəsi tarixi. Bakı, Azərnəşr, 1992, 276 s.
11. Rəsulzadə M.Ə. Qafqaz türkləri. Bakı, Təknur, 2012, 112 səh.
12. Axundzadə Ə. İslamın təfriqəsi səbəbləri. Bakı, Azərnəşr, 1993, 103 səh.
13. Məmmədquluzadə Cəlil. Əsərləri. IV cilddə, II cild. Bakı, «Öndər», 2004.
14. Nemanzadə Ö.F. Seçilmiş əsərləri. Bakı, «Şərq-Qərb», 2006, 352 səh.
15. Ağaoğlu Ə. İslama görə və islamda qadın // «Mədəniyyət dünyası» – elmi-nəzəri məcmuə, 12 buraxılış, Bakı, 2006, 452 səh.
16. Агайев А. Панисламизм, его характер и направление. «Каспий» газ., 1900 гг. 14 апрел №81, 22 апрел №87
17. Hüseynzadə Ə. Seçilmiş əsərləri. Bakı, «Şərq-Qərb», 2007, 480 s.
18. Hacıbəyli Üzeyir. Nəşrlərdə kənara qoyulmuş, ixtisar və «redaktə» edilmiş əsərləri. Bakı, «Elm», 2010, 236 səh.
19. Çəmənzəminli Y.Vəzir. Əsərləri. Üç cilddə. III cild. Bakı, 2005, 440 s.
20. Rəsulzadə M.Ə. Əsərləri (1909-1914). II cild, – Bakı, 2001, 528 s.
21. Rəsulzadə M.Ə. Əsərləri (1915-1916). III cild, Bakı, «Elm», 2012, 596 s.
22. Балаев А. Азербайджанское национальное-демократическое движение в 1917-1920 гг., Баку: Элм, 1990, 280 стр.
23. Azərbaycan Xalq Cümhuriyyəti (1918-1920). Parlament (stenoqraifk hesabatlar). I c. Bakı, «Azərbaycan» nəşriyyatı, 1998. – 976 səh.
Comments are closed.