Məqalənin 1- ci hissəsinə keçid linki.
1918-ci ilin 28 may tarixində Tiflisdə açıqlanan istiqlaliyyət bəyannaməsi ilə Azərbaycan Cümhuriyyeti elan olundu. Bəyannamənin ilk maddəsində Azərbaycan Cümhuriyyətinin “müstəqil”, ikinci maddəsində “demokratik” bir rejim olduğu vurğulanır. Cümhuriyyətin elanının birinci ilində M.Ə.Rəsulzadə bu tarixi hadisəni belə şərh edir: “Türk mənşəli bütün başqa dövlətlər meydana gələrkən, xüsusilə də dini əsaslara söykənmişlərsə də, Azərbaycan Cümhuriyyəti Türk milli-demokratik dövlətçilik əsasında milli-mədəni təyini-müqəddəratın müassirliyinə əsaslanmışdır. Bu nöqtəyi-nəzərdən cümhuriyyətimiz birinci Türk dövlətidir”.[1]
Ancaq Azərbaycan Cümhuriyyətinin konustitusiyası olmayıb. Buna görə də, cümhuriyətin sahib olduğu bütün təməl haq və hüquqlar parlament və hökumətin çıxartdığı qanunlarla təyin edilmişdir. Həmin qanunlar arasında cəmiyyətin demokratikləşdirilməsi, söz, vicdan, ictimai və kollektiv hürriyyətlər, vətəndaş haqlarının qorunması istiqamətində bir çox qanun qəbul olunub. Musavat partiyasının parlament fraksiyasının deklarasiyasında da “Azərbaycan hürriyyətlər ölkəsi olmalıdır” sözlərinə yer verilib.[2]
Bizi maraqlandıran məsələ, Azərbaycan düşüncə sistemidə “cümhuriyyət” anlayışının necə yarandığıdır. Bu dövrün tədqiqatçıları Azərbaycanın siyasi düşüncəsində həmin terminin necə, hansı şəraitdə və nə şəkildə ortaya çıxdığını, bu anlayışın siyasi və ideoloji mənşəyini araşdırmayıblar.[3]
Termin ilk dəfə Məmməd Əmin Rəsulzadə və Cəlil Məmmədquluzadə tərəfindən səsləndirilib. 1917-ci ildə “Cümhuriyyət” adlı qələmə aldığı bir məqalədə C.Məmmədquluzadə bu terminin geniş izhatını verib.
Azərbaycan fikir tarixində ilk dəfə həmin məqalədə “cümhuriyyətin” mənası, tarixi, idarə əsasları, hüquqi təməlləri şərh edilib. Məqalədə cümhuriyyətin latınca “Respublika” sözünün qarşılığı olduğu, “orada məmləkətin idarəsi camaatın öz öhdəsinə və ixtiyarına” buraxıldığı qeyd edilir. Tarixi baxımdan “Cümhuriyyət üsuli-idarəsi təzə deyil: qədim yəhudilər, germanlar, yunanlar və rumlar tarixin çox əvail vaxtlarında cümhuriyyət idarəsi ilə yaşayırdılar… Məmləkət müəyyən qanunlar gücü ilə idarə olunur. O qanunları yazan və təsdiq edən millətin məbusları, yəni vəkilləridir. Məmləkətin rəisinə rəisi-cümhur deyilir. Onu ya millət özü, ya parlaman, yəni millət vəkilləri seçir”.
Mirzə Cəlilə görə cümhuriyyət sistemində seçkilər 4 təmələ əsaslanır: “1) Ümumilik – yəni məmləkətdə yaşayan nüfusun cəmisi seçkidə iştirak etməlidir, …yəni açığı budur ki, seçkiyə kişilər ilə övrətlər də, erməni də, müsəlman da, xan da və rəiyyət də durmalıdır. 2) Müsavilik – yəni səslərin bərabərliyi. Məsələn, mən əgər xan və bəyəm, mənim də səsim birdir, sən çoban və rəiyyətsən, sənin də səsin birdir. 3) Düzgünlük – bunun mənası budur ki, bir para seçkilərdə, məsələn kəndlilər qabaqca vəkilləri seçib göndərirlər şəhərə. Şəhərdə bu vəkillər qarışırlar qeyri şəhərlərin vəkillərinə. Dübarə vəkillər seçib göndərirlər qubernski şəhərə. Belə olanda aşkardır ki, əvvəlinci seçkidə səs verənlər bilməyəcəklər ki, aya axırıncı seçkinin vəkilləri kimin və hansı məbusun seçkilərinə səs verəcəklər. Bəs, bundan yaxşısı budur ki, hər bir kəs əvvəlinci seçkiyə duranda düzbədüz istədiyi məbusa rəy versin. 4) Gizlilik – yəni səs sahibi səsini elə gizlin verə ki, bir kəs xəbərdar olmaya ki, aya, bu kimə rəy verdi”. Mirzə Cəlil məqaləsində cümhuriyyət sistemində azadlığın əhəmiyyətini vurğulayaraq, təməl azalıqların “etiqad, yığıncaq, birləşmək, çap eləmək, danışmaq, siyasi partiyalar düzəltmək, dilbir olub, həmtədbir” olduğunu qeyd edir. Nəticədə Mirzə Cəlilə görə, “Vətəndaşlar! Bir tamaşa edin bu nemətlərə, bu gözəl nemətlərə! Bir tərəfdən də yada salınız zalım padşahların və onların polislərinin cövr və zülmünü! Əgər bizdə insanlıq hissi ölməyibsə – və güman edirəm ki, ölməyib, – o vədə gərək uca səs ilə cümhuriyyət qəhrəmanlarını alqışlayıb deyək: Yaşasın cümhuriyyət!” – deyə yazır.[4]
Siyasi mənada termini Azərbaycan siyasi-fikir tarixində 1917-ci il inqilabından sonra Rusiyanın seçəcəyi yol haqqında fikir bəyan edərkən M.Ə.Rəsulzadə səsləndirib. O, yeni Rusiyanın “federativ-demokratik cümhuriyyət” olmasını dilə gətirib.[5] Bu fikir, Gəncədə Nəsibbəy Yusifbəyli rəhbərliyində yaradılan “Türk Adəmi Mərkəziyyə firqəsi”nin bəyannaməsində “muxtar cümhuriyyət” şəklində öz əksini tapıb.[6] 1917-ci ilin may ayında Moskvada keçirilən Bütün Rusiya Müsəlmanları qurultayında da M.Ə.Rəsulzadənin Rusiya üçün “federal əsaslarə söykənən demokratik cümhuriyyət” fikri səs çoxluğu ilə qəbul edilmişdir.[7]
Azərbaycan siyasi-fikir tarixində “cümhuriyyət” fikri məhz bu şəkildə ortaya çıxıb. 1917-ci ildən əvvəl Azərbaycanla bağlı belə bir fikrin səsləndirildiyinə dair indilik əlimizdə başqa bir məlumat yoxdur. Maraqlıdır ki, tədqiqatçılar dövrün Azərbaycan ziyalılarının və siyasi xadimlərinin bu termini haradan, necə və hansı məqsədlə alındığını araşdırmayıblar.
Bir mənalı olaraq qeyd edə bilərik ki, “cümhuriyyət” termini Osmanlı mənşəylidir. Avropa dillərində “cümhuriyyət” mənasında respublika anlayışı latınca “res publica” sözündən törədilib. Günümüzdə bütün müsəlman xalqlarının dilində yer alan “cümhur” və ya “cümhuriyyət” terminləri də latıncadan fransızca keçən republique sözünün qarşılığında istifadə edilir. Termin ilk dəfə Osmanlı türkcəsində işlədilmiş və osmanlıca vasitəsilə ərəb, fars, hətta Hind dillərinə keçmişdir.[8]
Cümhuriyyət sözünün kökü olan “cumhur” ərəbcə olub mənası “xalq”dır. Kəlmə, “Kamusi-Türki”də “xalq”, “cəmiyyət” və siyasi idarəetmə şəkli olaraq üç mənada açıqlanıb. Cümhuriyyət termininin yaranmasında ərəbcə “cumhur-xalq” əsas alınsa da, kəlmə fransızca republique qarşılığında türkcə “lıq/lik/lük” şəkilçisinın ərəbcə forması olan “iyyət” birləşməsindən yaranmışdır. Belə olan halda, kəlmənin dilimizdəki tam açıqlaması “xalqa aid, xalqla bağlı və xalqa məxsus” olub,[9] XIX əsrdən əvvəl nadir hallarda Osmanlı rəsmi sənədlərində keçir.[10]
Termin Osmanlıca əsərlərdə Böyük Fransız inqilabından sonra daha geniş işlədilməyə başlandı. XIX əsrin ortalarından etibarən kəlmə türk dilinə xas bəzi ifadə formaları qazanaraq bəzi yeni terminlərin yaranmasına səbəb oldu. Belə terminlərdən biri də “cümhuriyyətçilik” idi.[11] Osmanlı siyasi-fikir tarixində “cümhuriyyət” terminin və anlayışının memarları isə Namiq Kəmal və Əli Suavi qəbul edilir.
Yeni Osmanlıcılıq cərəyanının qabaqcılları olan bu iki maarifçi Şərq düşüncə sistemində “cümhuriyyət” üçün uzun və geniş hüquqi-tarixi təməllər axtarıblar. Osmanlıca və onun təsiri ilə Azərbaycan dilində görünən bu terminin latınca “res publica” sözündən yarandığı gizlədilmir. Bunu diqqətə alan müasir tədqiqatçılar cümhuriyyət üçün kökləri Platona qədər uzanan geniş bir fikir şəcərəsi yaradırlar. Halbuki, Qərb düşüncə sistemində, günümüzdə işlədildiyi şəkli ilə terminin banisi Palazzo, Çemnitz, Boterodur.
***
XVII əsr fəlsəfəsi uzun bir səssizlikdən, ən azından Romanın tənəzzülündən üzü bəri min illik perioddan sonra “insanları idarə etmənin seyri” (condustion) haqqında unudulmuş sualı yenidən gündəmə gətirdi. Bu, Antik dövr fəlsəfə ənənəsindən tamamilə fərqli bir üslubda “gogito” (düşünən mən) fikrinin Dekart tərəfindən islah olunmuş şəklidə “varlıq”la birlikdə (ergo gogito sum), hətta, tam da onu təyin edəcək bir gücdə dilə gətirilməsi idi. Dekart fəlsəfəsinin gündəmə gətirdiyi məsələ bir “varlıq”, və ya “mən kiməm” sualı olmaqdan çox, “özümü necə istiqamətləndirməliyəm” sualının axtarışı idi. Bu sual, XVI əsrdən bəri Avropanın içndə yer aldığı “iradəçilik sistemi”nin fəlsəfədəki qarşılığı idi.
XVI əsr Avropası yepyeni bir “idarəçilik” anlayışı keçirirdi. Bu anlayış, hökm verən, qoruyan və hökmdarlıq edən orta əsr hakimiyyət anlayışından tamamilə seçilirdi. Artıq insanın da, çox yavaş olsa belə, şeylər kimi idarə olunan bir mexanizmalar sisteminin yarı-parçası olduğu haqqında təsəvvürlər formalaşmağa başlamışdı. Bu sual, Sokratın “özünü bil” (gnothi seaton) anlayışından çox fərqli olaraq, insandan ziyada, idarəetmə sualının sosiallığını gündəmə gətirirdi. Bu mənada Dekart fəlsəfəsi “fəlsəfəni yenidən ortaya çıxardan qayıdışın, fəlsəfəninin böyük qayıdışının son nöqtəsi” idi. Beləcə, onun “meditasiya”sı (meditationes) XVI əsrdə ortaya çıxan istiqamətləndirmə probleminin güc qazanması ilə bağlantılı olaraq yenidən gündəmə gələn fəlsəfənin praktik forması idi. Artıq bu mənada “özünü bil”in yerini istiqamətləndirmə, özümü istiqamətləndirmə almış və bu anlayış din və kilsə ilə əlaqəsi olmayan bambaşqa bir formada dilə gətirilmişdi. Bu, qeyd edilən tarixdən etibarən insanın sosial məkanını politik olaraq qavrayan və onun politik meditasiyasını sağlayan uzun bir istiqamətləndirmə mexanizmasının köklərini sosial məkana atırdı.
Politik məkan ənənəvi hakimiyyət suallarının varlığına son qoyaraq, hökmdarın görünməz haqlarını, onun başqa dünya ilə bağlarını tamamilə kəsərək hakimiyyət/iqtidar münasibətlərini sosiallaşma şəraitində düzənləyirdi. Beləcə, XVI əsr Avropa siyasi düşüncəsində və xüsusilə də fəlsəfəsində iqtidar göydən yerə endirilmişdi. Hər nə qədər bu dövr üçün biz, tam olaraq xüsusi–ictimai bir ayrılmadan bəhs edə bilməsək də, ən azından xüsusi-ictimai ziddləşmə davranış və istiqamətləndirmənin problem halına gəlməsi və istiqamətləndirmənin fərqli formalarının sərbəsləşməyə başlaması ilə mümkün olmağa başladı. Nəticə etibarilə, XVI əsr dünya tarixində bambaşqa, özündən əvvəlkilərdən və onunla birlikdə mövcud olanlardan fərqli, XIX əsrdə dünyaya hakim olacaq “Qərb kimliyinin” inşasına səbəb olacaq şəkildə istiqamətləndirmələr, idarələr və idarəetmələr əsr oldu.
Bu, ancaq, yeni və başqa növdən bir ağıl (ratio) anlayışının gündəmə gəlməsi ilə mümkün olmuşdur.
Artıq ağlın və eyni zamanda fəlsəfənin yeni sualı belə idi: Hökmdarlıq çərçivəsində insanlar hansı əqli normativlərə, hansı hesaba, hansı düşüncə tərzinə görə idarə olunacaqlar? Yəni, hökmdar hansı əqli normativlərə görə idarə etməlidir? Beləcə, dünya tarixində ilk dəfə Qərbdə “ratio pastoralis” sualının yerini “ratio gubernatoria” fikri almışdır.
Burada qarşıya çıxan ilk termin idari ağıl, yəni rasion gouvernementale idi.
Çox yaxşı bilindiyi kimi, bu fikir, yəni “ratio gubernatoria” anlayışı o zamana qədər hakim olan və Akinalı Foma tərəfindən formalizə edilən kraliyyət iqtidarı anlayışının tam qarşısında ortaya çıxmışdır. Foma tərəfindən xristian çərçivədə təhlil edilən “hökmran” anlayışı, sadəcə hökmran olduğunu və sadəcə hökm etməklə (regner) kifayətlənməsi gərəktiyini və idarəetmənin (gouverner) onun işləri arasında olduğunu iddia etməz. “Kral, ortaq yaxşını nəzərə alaraq bir şəhərin və bir vilayətin xalqını idarə edən şəxsdir” – deyir Foma. Yəni, hökmran xalqı idarəedən şəxsdir.
Beləcə, Fomaya görə, monarxın bu idarəsi, hökmranlığın tətbiqinə nəzərən bir ayrıcalıq təşkil etmir. Yəni hökmran olmaqla, yönətmək arasında heç bir ayrıcalıq yoxdur. Foma, bu eyniliyə idari analogiyalar adını verir. İdari analogiyalar üç əsasa söykənirdi:
- Tanrı analogiyası: Hökmran idarə etdiyi müddətdə müəyyən bir modeli yenidən istehsal etməkdən başqa bir iş görməz. Onun idarəsi Tanrının yerüzündəki idarə modelinə söykənir. Bu ən mükəmməl sənətdir. Bu sənətin mükəmməlliyi təbiəti təqlid etdiyi nisbətdə mükəmməldir. Belə ki, təbiət Tanrı tərəfindən idarə edilir, çünki təbiəti o yaradmışdır və onu hər daim eyni mükəmməlliklə idarə edir. Yəni, hökmdar da xalqı üzərində Tanrının idarəsini təqli edir. Bu idari analogiya Tanrı ilə yaradılan münasibətlə mümkün hala gəlir.
- Orqanizma analogiyası: Buna görə, təbiətdəki varlıqları parçalanmağa qoymayan, onları bir yerdə tutan və onların (misal üçün heyvanların) bir canlı formasından yaşamasını sağlayan şey həyat gücüdür. Həyat gücü olmasaydı insan qarınqulu halına gəlir, ayaqları istədiyi yerə doğru hərəktət edər, bədən parçalanmağa başlayardı. Bir krallıqda da vəziyyət belədir. Krallıqda hər insan öz yaxşılığını düşünür. Çünki, öz yaxşılığını düşünmək tam da insanın başlıca vəsflərindən, təməl xüsusiyyətlərindən biridir. Hamının öz yaxşılığını düşündüyü bir yerdə, ortaq yaxşı gözdən qaçırılırdı. Belə olan halda, orqanizma kimi, krallıq daxilində də ortaq yaxşını düşünən bir güc olmalıdır. “Hər növ çoxluqda olduğu kimi, yola çıxmaq və idarə etmək üçün də bir idari (güc) lazımdır”. Bir orqanizmanın həyati gücü arasında yaradılan analogiyanı hökmran saxlayırdı. Bu idari analogiyada münasibət Tanrı ilə deyil, bir başa təbiətin özü ilə yaradılırdı.
- Atalıq analogiyası: İnsanın bu dünyadakı tək və yeganə qayəsi ilahi xoşbəxtliyə çatmaqdır. Fomaya görə, insanın əsas qayəsi varlı olmaq, xoşbəxt olmaq və hətta sağlam olmaq deyildir. İnsanın yeganə qayəsi Tanrının sonsuz səadətinə yiyiələnməkdir (cənnət). Kütləni axirət səadətinə çatdırmağın yolu çoxluğun sonsuz səadətini təmin edən ortaq yaxşı ilə mümükündür. Bu ortaq yaxşının da təminatçısı hökmrandır. Burada hökmran ailəsinin varlığını və həyatını qoruyan ata kimi hərəkət edir. O, sürünün səlamətinin təminatçısı olan çobandır (pastor).
Beləcə, bu üç idari analogiyada Tanri ilə insanlar arasında davamlılığın idari (politik) düzəni hökmdar tərəfindən sağlanılırdı. Akinalı Foma tərəfindən xristian idarəçilik anlayışına uyğunlaşdırılan bu idarə ağlı, yəni ration pastoralis XVI əsrdə salnanmağa başladı.
Demək, idari ağılda yaranan böhran, ilk olaraq fikirdə, fəlsəfədə və ya düşüncədə meydana gəlmədi. İdari ağıldakı böhran elə siyasi səhnədə ortaya çıxdı. Dekartla birlikdə fəlsəfə bu siyasi səhnəyə fikri platformanı təmin etmişdir.
XVI əsrdə “ration pastoralis” meydana gələn salanma, hökmdarla Tanrı, təbiət və atalıq arasında davamlılıq bağların bir anda qopduğu mənasına gəlməməlidir. Əksinə, XVI və XVII əsrlərdə davamlılıq yeni formada şəkillənmənin ortaya çıxması ilə qurulacaqdır. Burada hökmdarlığın qarşısında özünü istiqamətləndirən bir idarəçiliyin davamlılığı gündəmə gəlmişdir. Bu, Kopernik və Keplerin astronomiya, Qalileyin fizka, Con Rayın təbiət tarixi və Port-Royalın qrammatika sistemində olduğu kimi, Tanrının dünyanı ümumi qanunlarla, dəyişməyən yasaqlarla, qlobal nizamla, bəsit və qavranıla bilən qanunlarla idarə etdiyini göstərməkdir. Yəni, bu idari davamlılıq, riyazi hesablar və analizlər, təbiətdəki sinifləndirici analizlər, dildəki məntiq analizləri ilə eyniləşən hüquq analizlərinə əsaslanırdı.
Yəni idari ağıl ration gubernatoria, “Tanrının dünyanı pastoral şəkildə idarə etdiyi” şəklində qavranılan ratio pastoralisin qarşısına Tanrının dünyanı qanunlar vasitəsilə idarə etdiyini, məhz buna görə də ümumi, dəyişməyən, qlobal, bəsit və qavranılır qanunlarla idarə etdiyi anlayşını çıxamışdı. Beləcə, Galileyin nəzəriyyəsi ilə kainatın mərkəzindən çıxarılan dünya kimi, Tanrı da dünya idarəsinin mərkəzindən çıxrılırdı. Beləcə, hökmdara toxunmadan bir idarə sistemi yaradıldı; yəni, hökmdarın varlığını (kral) inkar edilmədən onu idarəetmənin mərkəzindən uzaqlaşdırdı.
Əslində ratio pastoralis dünya da insan mərkəzli dünya olub, ancaq “ərk” sahibi (kral) bir nizama əsalanırdı. Ağıl-iqtidar münasibətlərinin bu ratio pastoralis forması üç təməl üzərinə qurulmuşdur. Bunlar hər biri iqtisadi təməllər və münasibətlər sistemi yaradmış səlamət iqtisadiyyatı, itaət iqtisadiyyatı və həqiqət iqtisadiyyatı üzərindən çalışırdı:
- Səlamət iqtisadiyyatı: XVI əsrə qədər dünya “səlamət iqtisadiyyatı” ilə idarə olunurdu. Səlamət iqtisadiyyatı nə deməkdir? İnsanın təməl qayəsi hökmdar tərəfindən ortaq yaxşı üzərindən səlamətə çatmaq olduğundan, onun bu dünyadakı yaşamını təmin edən iqtisadi qayğılar da həmin səlamət düsturuna görə şəkillənirdi. Dünyadakı şeylər bir imtahan ölçüsü olaraq vardır və insan nəfsinə məğlub olub, onların aludəçisinə çevrilməməlidir. Gündəlik qarnının doyması və qalacaq bir yerinin olması ona kifayətdir. İnsan öz həyatını dünyanın zənginlikləri ilə boğmamalıdır. Yəni səlamət iqtisadiyyatı insana cüzi həyati təmatını sağlayan bir yaşam mühiti sağlamaqdadır. Buna görə, insan bu dünyada yaşamaq üçün yaradılmışdır və insanın (geniş mənada sürünün) bu dünyadakı halının başqa bir dünyaya keçişinin səlaməti çoban tərəfindən təyin edilirdi.
- İtaət iqtisadiyyatı: Dünyanın çoban tərəfindən idarə olunması, dünyanın itaət iqtisadiyyatına görə idarə olunması mənasına gəlirdi. Tanrı, nə zaman xüsusi və ya birinin səlaməti ya da yox olması üçün səbəb olsa o, bir itaət iqtisadiyyatına uyğun olaraq bu dünyaya müdaxil olurdu. Dünyaya müdaxil olmaq cəza tədbirləri, səlamət vədləri, seçilmişliklə müdaxil olmaqdı. Çoban tərəfindən idarə olunan dünya təbiət möcüzələrilə, cəzai və xilaskar aləmətlərlə, xariqələrlə dolu dünya idi.
- Həqiqət iqtisadiyyatı: Çoban tərəfindən idarə olunan dünya həqiqət iqtisadiyyatına söykənmiş bir dünya idi. Bir tərəfdən öyrədilən həqiqətlər, bir tərəfdən gizlədilən və sir olaraq qorunan həqiqətlər çoban tərəfindən iradə olunan dünyanın həqiqət mərkəzli münasibətlər sistemini ortaya qoyurdu. Buna görə, dünya içində həqiqətlərin kəşf edilməsi gərəkən bir kitabdı və bu kitab dünyanın həqiqətlər zənciri içində olduğunun dəlilidir. Beləcə, gizli tutulan, özlərini gizlətərək qoruyan, həqiqətin ölçüsünə görə öz sirlərini açığa vuran bir dünyadır. Sayılarla, hərflərlə sirləri bir-birinə işlənmiş böyük bir sirlər şəbəkəsidir.
Beləcə, ratio pastoralisdə, Tanrının bu dünyadakı pastoral iqtidarı, tam da insan mərkəzli olub kişi iqtidarına (çoban-kral) dayanırdı.
Ration gubernatoira ilə tam da ortadan qaldırılan bu ağıl anlayışı idi. Və bu, 1580-1650-ci illər arasında Avropada meydana gələn tarixi prosüslər nəticəsində gerçəkləşdi. Bu proses çoban iqtidarının getdikcə silinməsinə yol açan idarə anlayışının formalaşması, insan mərkəzli (çoban-kral) dünyanın mühakimə olunmasına yol açan təbiət təsəvvürünün yaranması, həqiqətlərindən, mövüzələrindən və xariqələrindən sıyrılan bir dünya anlayışının yerləşməsi, analogiyalar və sayıların yerini alan riyazi və sinifi formaların ağırlıq qazandığı bir dünya anlayışın şəkillənməsi, qısaca dünya idarəçiliyi anlayışının yaranması ilə mümkün oldu.
1580-1650-ci illər arasında hökmranlığın icrası çərçivəsində, hökmranın təbəəsinə nəzərən azadlığını yaradan şey, onun təbiətin davamlılığına cavab verən ilahi bir hökmranlığı davam etdirməsi deyildir. Çünki, hökmdarın ancaq özünə aid olan və başqa heç kimin yerinə yetirə bilmədiyi bir missiyası vardı. Bu missiya hökmdardan hökmranlığını icra etməkdən və çobanlıqdan daha artığını etməsini tələb edir. İdarə/hökumət (gouvernement) tam olaraq budur. Yəni, hökmdarlıqdan daha artığı, çobanlıqdan daha çoxudur. Bu modeli olmayan və öz modelinin də üstündə olan, tam olaraq idarə sənətidir. 1580-1650-ci illərin Qərb ağlının soruşduğu da tam olaraq bu “idarə sənəti nədir?” sualı idi.
O halda, 1580-1650-ci illər arasında nə baş vermişdi?
Bir tərəfdən təbiətin idarəetmə sistemindən qopduğu bir sistem yarandı. Qarşımızda heç bir idarəyə təhəmmül göstərməyən bir təbiət var. Bu təbiət, həm Tanrının, həm də insanların ortaq ağlı olan bir əqlin hökmünü qəbul edən təbiətdir. Bu təbiət müəyyən tərzdə bir əqlin hökmranlığına təhəümmül edə bilirdi. Bu əqil bir səfərliyinə qalıcı olaraq bəzi “təməllər” (preinsip/yasaq) qoyar və onu principia natura olaraq qarşımıza çıxardır.
Digər tərəfdə isə özündə bir başa var olmayan “azad bir şeyi” üslənməyə dəvət edilən, yəni insanlar üstündə icra olunan bir hökmranlıq mövcuddur. Bu, bir əqliliyə tabe olan, amma daha artıq hökmdarlıq və daha artıq idarə tələb edeən idari ağıldır.
Yəni bir tərəfdə principia naturae, yəni təbiətin psinsiplər; digər tərəfdə isə ratio status, yəni dövlət ağlı yer alırdı.
1580-1650-ci il proseslərinin ortaya çıxartdığı tam da bu idi: təbiət prinsipləri və dövlət ağlı.
Ciovanni Boteronun (1540-1617) ifadə etdiyi kimi, XVI əsrdə “xalqlar üzərində davamlı bir təhəkküm icra edən DÖVLƏT” yaranmışdı. Dövlət, məhz tərəfləri təbiət prinsipləri və ağıl olan şeyin, yəni dövlət ağlının yaranması ilə mümkün hala gəlmişdir. Yəni, XVI əsrdə ortaya çıxan, Boteronun sözləri ilə desək “bir növ təhəkküm qurmanın və qoruyub genişləndirmənin vasitələrinin biliyi” idi. Bu bilik, yəni dövlət ağlı “dövlətin quruluşundan və çiçəklənməsindən ziyadə onun qorunmasını” əsas alırdı. Yəni, dövlət ağlı deyilən şey, dövlətin qurulmasından sonrakı prosesdə dövləti gündəlik işləyişi və idarəsi daxilində qoruyub davam etdirəcək əqli normativlik olaraq qəbul edirdi. Beləcə, təbiətin prinsipləri (principia naturae) və dövlət ağlı (ratio status), bu gün adına müasirlik/modernlik və ya Qərb düşüncə sistemi dediyimiz elmi və texniki tərəqqi, TƏBİƏT və DÖVLƏT anlayışının yaranması və eyni zamanda ayrılması ilə mümkün olmuşdu.[12]
Bu ikilik, yəni təbiət və dövlət arasındakı ikilik, və ya təbiət və sosial sahə/cümhuriyyət (republique) arasındakı ikilik, bütün bu münasibətlər şəbəkəsinin kütləvi bir təsir olaraq istehsal etdiyi şeydir. Bu təzad, bir tərəfdə onda bir idarə var sayıldığı zaman qavranılmayan, ancaq pastoral bir idarədən qurtarılarsa və onu idarə edə edəcək təməl prinsiplərin hökmranlığı qəbul edilərsə qavranilacaq bir TƏBİƏT; digər tərəfdə isə ancaq hökmranlığın da üstünə çıxacaq bir idarə ilə təchiz edilərsə qoruna biləcək dövlət ağlı, yəni cümhuriyyət ikiliyi idi. Yəni ortaya çıxan şey, təbiətin idarəedilməzliyi ilə dövlətin idarə edilməsi arasındakı ikilikdir.
Bu, müsəlman və Fomada gördüyümüz kimi xristian klassiklərin iddia etdiyi kimi “Hikməti-hökumət” anlayışından tamamilə fərqli, ayrı, ona daban-dabana zidd, yeni bir idari ağılın səhnəyə çıxaması idi.
Boteronun kəşfi olaraq gündəmə girən ratio status, Günəş mərkəzli dünya anlayışının təbiət elmlərində təsiri nə idisə bunun da siyasətdəki təsiri o qədərdi. Bu termin, tam da 1648-ci ildə Vesfaliya razılaşması ilə dünya siyasi gündəminə daxil oldu. Bu termin Alman sosial hüquq elminin qurucusu Dominik Aruma (Dominicus Arumaeus/1579-1617) və Boqislav Filip von Çemnitzin (Bogislav Philipp von Chemnitz/1605-1678) çalışmaları ilə bir üst mərhələyə yüksəldi. Onlardan Çemnitz elmlər ilə siyasət səhnəsində baş verən yenilikləri birləşdirərək dövlət ağlı anlayışına yeni bir məna qazandırmışdır. Çemnitz bunu belə tərif edirdi: “Müasir riyazatçılar dürbünləri ilə göydə yeni ulduzlar və günəşdəki ləkələri kəşf etdilər. Yeni siyasətçilərin də eyni şəkildə yeni dürbünləri oldu və onların yardımı ilə antik dövrdə kəşf edilməmiş olan və ya diqqətli şəkildə bizdən gizlədilən şeyləri kəşf etdilər”. Bununla, Çemnitz “dövlət ağlının səbəb və qaynağının içində doğduğu dövlətinkilərlə eyni” olduğunu iddia edirdi.[13]
Galileyin Günəş nəzəriyyəsinin yaratdığı böhran nə idisə, dövlət ağlı anlayışı da elə bir böhran yaratdı. Sərt mövqey nümayiş etdirənlərin başında gələn Papa V Piyə görə, “Ratio status dövlət ağlı deyildir, ratio status şeytan ağlıdır (ratio diaboli)”. Klaud Klement (Claude Clement/1594-1643) adlı bir vaiz “Machiavellismus jugulatus” (Boğazlanmış makyavelizm, 1637) adlı əsərində dövlət ağlı deyilən şeyi belə təhlil edirdi: “Siyasətçilərin təriqəti haqqında düşündüyümdə nə deyəcəyimi, harada susub, harada danışacağımı bilmirəm. Buna çoxtanrılıq deməliyəm? Təbii ki, belə deyilə bilər, çünki Siyasətçi sadəcə politik səbəblərlə nə gəldi hər şeyə hörmət edir. Buna ateizm deməliyəm? Bu yerində bir ifadə olardı, çünki Siyasətçi sadəcə dövlət ağlının təyin etdiyi bir komandana itaət etmək fikrinə sahibdir. Dəri və rəngini dəyişdirər, dönüklüyə Proteusdan daha açıqdır. Buna bütpərəstlik deməliyəm? Hər halda ən doğru adlandırma budur. Əgər siyasətçi ümumi qayğısızlığı ilə bir şeyə hörmət edirsə, bunu insanların, qədim yunanların sitə, romalıların respublika və imperiya, günümüzdə isə insanların dövlət dedikləri Tanrı və Tanrıçaya ləpbeyk demələri üçün edir. Siyasətçilərin yeganə tanrısı var, onlara yaraşan ad da bütpərəstlikdir”.[14] 1667-ci ildə Raymond de Saint-Martinə görə, dövlət ağlı “ateistlərin, azad yaşayanların, riyaziyatçıların və Qədər ilə Taleyi haqlılaşdıran bütün insanların, paqanların, yəhudilərin, müsəlmanların, ümumilikdə yolundan çıxmış təriqətlərin, makyavelistlərin və siyasətçilərin bütün səhvlərinə qarşı Həqiqi Dini”dir.
***
1606-ci ildə Palazzo tərəfindən qələmə alınan, 1611-ci ildə fransızcaya tərcümə olunan[15] “İdarə və həqiqi dövlət ağlı haqqında nitq” əsərində “cümhuriyyət” anlayışı “dövlət ağlı”nın (ratio status) ən mükəmməl idarəetmə forması olaraq şərh edilib. Palazzo əsərində əvvəlcə “dövlət nədir?” sualını mərkəzə qoymuş və onu dört təməldə əsaslanıdrmışdır:
- Dövlət (etat) ilk növbədə ərazidir (dominum);
- Dövlət bir mühakimə sahəsidir (juridiction). Yəni qanunlar, haqlar, təhəmmüllərin cəmi, bir növ “qurum”dur;
- Dövlət bir həyat tərzidir, yəni sözün başqa bir mənası ilə fərdi bir sahə, məsləkdir.
- Dövlət bir şeyin necəlik formasıdır, yəni hərəkətə qarşı ətalət halıdır.
Bu açıqlamanın Platon`dan və Romadakı “cümhuriyyət” (respublika) anlayışından tamamilə fərqli bir fikrə əsaslandığı ortadadır. Belə ki, Palazzo üçün “cümhuriyyət” bir “dövlət ağlı” sistemidir. Həmin ağlın təməlində təbiət dayanır və bu ağıl “ruhun qavrama gücünü, yəni şeylərin həqiqətini hiss edib bilən və özü haqqındakı təyinatında doğru və yaxşını idarə edən şeyi ifadə edir”.[16] Beləcə, ağlı ilkin mənada “şeylərin özünün bütünü” (təbiət), ikinci mənada isə “şeylərin doğru bir qanunu və faəliyyətlərimizin bir ölçüsü” hesab edən Palazzo üçün “dövlət”, yuxarda sadaladığımız bütün mənalarda “cümhuriyyət”dir.
O halda, mərkəzində “dövlət ağlı”nın yer aldığı cümhuriyyət, XVII əsrə qədər bütün dövlət anlayışlarından və idarəetmə formalarından tamamilə fərqli yeni bir anlayış olaraq qarşımıza çıxır. Burada dövlət ağlı anlayışının həm subyektiv, həm də obyektiv olaraq iki mənada qəbul edildiyini vurğulamaq gərəkir. Obyektiv olarak “etat” (dövlət) yuxarıda sadaladığımız dört mənada cümhuriyyətin bütünlüyünü qoruması üçün vacib və yetərli olan “dövlət ağlı”nı ifadə edərkən; subyektiv mənada cümhrutiyyəti bir mülkiyyət (torpaq) sahəsi olaraq əsas alır. Palazzoya görə, “dövlət ağlı” – “cümhuriyyətin bütünlüyünü, sağlamlığını və əmin-amanlığını (sülh-pax) təmin etmək üçün bizə vacib olan vasitələri saxlayan bir qanun və ya sənətdir”.[17]
Palazzo tərəfindən tərif edilən cümhuriyyət anlayışı, daha sonra Chemnitz və Bacon tərəfindən yeni siyasi məntiqin təməl qanunu olaraq təsdiq edilir. Bu anlayış, Platonun sözünü etdiyi və Roma Respubikasının iddia etdiyi mənada “insanları Tanrı nəşəsi və mütləq səadətinə aparan kralın və ya imperatorun” hakimiyyətini yox sayaraq, bir ötəki-dünya anlayışı rədd edirdi. Onun yerinə dövlətin özü olan dövlət ağlını və əgər içində bir mükəmməllik, səadət, xoşbəxtlik varsa ancaq dövləti (cümhuriyyəti) əsas alırdı. Bu anlayış, “qiyamət günündən qorxan və insanları bu dəhşətli sona hazırlayan kralın, papanın” iqtidarına son qoyub, insanlarını mühafizə edən, onlara etiraz və itaət haqqı tanıyan, ağlı dövlətin özü olan və bunu yeganə bilik sistemi olaraq qavrayan yeni bir anlayış gətirirdi. Artıq bu anlayış klasik yunanca və Roma dövrünün latınca fəlsəfi-siyasi mətinlərində yer alan res publica anlayışından frəqli olaraq Avropa respublika sistemi idi. Yeni Osmanlıların qəbul edib, “cümhuriyyət” adını verdikləri sistem də məhz bu respublika idi.
***
Yeni Osmanlılar fransızca respublika anlayışı üçün Şərq düşüncə sistemində hüqiqi bir mənşə axtarışı apardıqlarında qarşı-qarşıya qaldıqları yeganə varlıq “camaat” idi. Buna görə də, osmanlıcılar Tanrı qarşısında “müti” (geniş mənada müsəlman) və hökmdar qarşısında “rəiyət” olan camaatı “cümhuriyyət”ə çevirdilər. Belə bir cümhuriyyət anlayışı üçün də tarixi adres olaraq “Peyğəmbər və Xülafəyi-raşidi” dövrünü (Peyğəmbər və dörd xəlifə dövrü: 630-661) hüquqi təməl seçdilər. Namiq Kamal və Ziya Paşa bütün cəhdləri ilə İslamın ilk yaranış mərhələsini “cümhuriyyət” elan etdilər. Onlara görə, Peyğəmbər və dörd xəlifə dövrü, sözün həqiqi mənasında “Əsri-səadət cümhuriyyəti” idi.[18]
Belə olan halda ortaya bir sual çıxır: Tanrı adına Kralın və Papanın mütləq hakimiyyətini rədd edən və mənası gərəyi “dövlət ağlı” olan respublikanı, Yeni Osmanlılar mərkəzində “vəhy” və “Peyğəmbər” olan camaat anlayışı ilə necə bağlaşdırırdılar?
Yeni Osmanlıların respublika fikrinə qarşı önə sürdükləri “Əsri-səadət cümhuriyyəti” anlayışındakı Peyğəmbər və “dövlət ağlı” olaraq “vəhy” anlayışı bizi yanıltmamalıdır. Çünki, burada Peyğəmbər obrazı nisbi xarakter daşıyır. Məhz buna görə də, “Əsri-səadət”lə, yəni İslamın ilk dövrünü əhatə edən idarə sisteminin mərkəzinə “icma” məfhumu oturtmağa çalışıblar. “Əsri-səadət cümhuriyyət”i anlayışında qabardılmaq istənsə də məhz “toplamaq, qoşulmaq, birləşdirmək” mənasında camaatın (cəmea) “fikir və səs çoxluğu” ilə (icma) aldığı qərarlardır.[19] Yəni Şərq tərzinə və ya İslami formaya salınan cümhuriyyət anlayşı üçün peyğəmbərə edilən vurğu onun söykəndiyi vəhy əsaslı “ilahi ağlı” deyil, “müsəlmanlara özlərini camaatdan ayırmamağı” tövsiyyə edən və idari məsələlərdə camaat kimliyini önə çıxardan peyğəmbər obrazı idi. Belə məlum olur ki, XIX əsrin maarifçiləri “respublika” anlayışının qarşısına “cümhuriyyət” yerləşdirərkən, “dövlət ağlı” anlayışının da qarşısında “icma” məfhumunu inşa ediblər.
Son olaraq burada bir məsələni də vurğulamaq gərəkir. Cümhuriyyətin təməl aldığı camaat və icma (respublika və dövlət ağlı) məfhumları “xalq”ı əhatə etmir. Nə Palazzo, Chemnitz və Baconun “respublika”, nə də Namıq Kəmal və Ziya Paşa “cümhuriyyət” anlayışında “xalq” yer almır. Halbuki, 28 may 1918-ci il “istiqlala bəyannaməsi”ndə Azərbaycan açıq-aşkar “Xalq Cümhuriyyəti” elan olunmuşdur. Maraqlıdır ki, cümhuriyyət tarixində “xalq” məfhumu sadəcə həmin bəyannamə ilə məhdudlaşır.[20] Sonrakı bütün rəsmi sənədlərdə “xalq” məfhumuna yer verilmir.
Çünki, “xalq” (xəlq) klasik İslam düşüncəsində “yaradılmış bir varlığı” ifadə etdiyindən “respublika” anlayışını rədd edirdi. Halbuki, XIX əsr maarifçilərinin başlıca məqsədi mərkəzində icma ağlının olduğu camaat kimliyini ortaya çıxardmaq olduğundan, ilahi bir güc tərəfindən yaradılmış “xalq” kimliyinə diqqət çəkmək “vəhy”ə söykənən bir ağıl anlayışını yenidən gündəmə gətirmək mənasına gələcəkdi ki, bu da əsri-səadət cümhuriyyəti anlayışını yıxan “Tanrı adına hökm sürən xəlifələr”in (zinullah) sisteminin müdafiəsinə yol aça bilərdi. Böyük ehtimalla, “istiqlal bəyannaməsi”ndə yer alan “Xalq Cümhuriyyəti” ifadəsi 1917-ci il Bolşevik inqilabının təsirində qaynaqlanırdı. Amma bunun mümkün olmadığı qısa zamanda qavradıqlarından “Azərbaycan Cümhuriyyəti” adındankı “xalq” məfhumu heç bir zaman işlədilmədi.
Bütün bunlar diqqətə alındığında “cümhuriyyət” anlayışının Osmanlı mənşəli bir termin və məfhum olduğu, Azərbaycan siyasi düşüncəsinə 1917-ci ildən tez daxil olmadığı ortaya çıxır. Bu məfhum haqqında ilk məqaləni yazan Mirzə Cəlilin terminin mahiyyətindən xəbərdar olmadığı aşikardır. O, termini sadəcə, təcüməsini çatdırmış, heç bir şəkildə onu Azərbaycan üçün hüquqi mahiyyətini anlatmağa cəht etməmişdir. M.Ə.Rəsulzadənin isə bu məfhuma yüklədiyi məna termin müstəvisində qalmış və mahiyyəti açıqlanmamışdır.
Belə olan halda, Azərbaycan Cümhuriyyəti, aparıcı gücü “millət kimliyi”ni önə çıxardan siyasi bir gücün varlığına baxmayaraq, Cənubi Qafqazın “Müsəlman-Türk” camaatının varlığını ifadə edən və bütün hallarda Şərqdə ilk “icma” (dövlət ağlı) anlayışını siyasi müsəviyə daşıyan ilk “dövlət” (etat) idi.
[1] Azərbaycan qəzeti, 28.05.1919, No:110.
[2] Mehmetzade M., Milli Azerbaycan Hareketi, Ankara 1938, s. 163; Baykara H., Azerbaycan İstikal Mücadelesi Tarihi, Ankara 1990, s. 40
[3] Kifayət qədər əhatəli hazırlanmış iki cildlik “Azzərbaycan Xalq Cümhuriyyəti Ensiklopediyası”nda (Bakı 2004) “cümhuriyyət” termini və onun Azərbaycanda ortaya çıxmasının tarixi səbəbləri haqqında məlumat verilimir.
[4] Əhməd D., “Mirzə Cəlil Cümhuriyyəti biyə sevmirdi”, 04 avqust 2014, https://dilqemehmed.wordpress.com/2014/08/04/mirz%C9%99-c%C9%99lil-cumhuriyy%C9%99ti-niy%C9%99-sevmirdi/
[5] Mehmetoğlu D., Azerbaycan Demokratik Cumhuriyeti`nin Kuruluşunda (1918-1920), Mehmet Emin Resulzade`nin Rolu, Kocaeli Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, Kocaeli 2004, s. 63, 67, 68, 79
[6] İmanov V., Ali Merdan Topçubaşı (1865-1934) Lider Bir Aydın ve Bağımsz Azerbaycan Cumhuriyeti`nin Temsili, İstanbul 2003, s. 63.
[7] Mehmetoğlu, eyni əsər, s. 80.
[8] Lewis B., Djumhuriyya, The Encyclopedia of Islam, vol. II, Leiden 1965, s. 594.
[9] Ateş T., Cumhuriyet, İstanbul 1986, s. 12.
[10] İtalyadakı şəhər dövlətləri üçün osmanlıca “Venedik Cumhuru” terminin keçdiyi qeyd edilir. Lewis, Djumhuriyya, s. 594.
[11] Osmanlı rəsmi dairələrində siyasi-idari mənada bu termini ilk dəfə 1848-ci ildə Mustafa Rəşid Paşa haqqında səraskər Səid Paşa padişaha etdiyi xəbərdarlıqda dilə gətirilmişdi: “… bu adam elan-i cümhuriyyət edəcək, səltənət əldə gedir”. Bax. Ateş, Cumhuriyet, s. 77.
[12] Ciovanni Botero, Della ragion de Stato libri dieci, Giolitti 1589, ikinci nəşr Rome 1997.
[13] Bogislaw Philipp von Chemnitz, Diccertatus de ratume status in Omperatustro Romeum Germanum, 1642, 1712.
[14] R.P.Claude Clement, Machiavellismus jugulatus a Christiana Sapientia Hispanica et Austrica, 1637.
[15] Əsər əslində 1604-cü ildə Napolidə nəşr olunub. Ancaq 1604, 1606-cı illərinə aid nəşrləri əksik görünür. Buna görə də, əsərin tam şəklini 1611-ci ildə fransızca nəşri hesab olunur. Bax. Giovanni Antonio Palazzo, Diccorso del governo e della ragion vera di Stato, G.B.Sottile, Napoli 1604.
[16] Palazzo, Stato, I:I,13.
[17] Eyni əsər, I:3, 14.
[18] Kutlu A., Cumhuriyet Kavramı ve Türkiye`deki Evrimi, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi, Ankara 2011, s. 94.
[19] Camaat və icma məfhumları üçün bax. Lewis B., İslam`ın Siyasal Dili, Kayseri 1992, s. 26-27.
[20] “Ədalət Tahirzadə: Azərbaycan Xalq Cümhuriyyəti yox… Azərbaycan Respublikası” – 30 yanvar 2014-cü il. https://www.amerikaninsesi.org/a/adelet_tahirzade/1840672.html
Müəllif: Milli Kimlik Araşdırmaları qrupunun üzvü Əkbər N.Nəcəf
